Cornelius Castoriadis. Deseo y voluntad de cambiar la vida

Textos extraídos de La institución imaginaria de la sociedad

Castoriadis

Castoriadis

Tengo el deseo, y siento la necesidad, para vivir, de otra sociedad que la que me rodea. Como la gran mayoría de los hombres, puedo vivir en ésta y acomodarme a ella –en todo caso, vivo en ella–. Tan críticamente como intento mirarme, ni mi capacidad de adaptación, ni mi asimilación de la realidad me parecen inferiores a la media sociológica. No pido la inmortalidad, la ubicuidad, la omnisciencia. No pido que la sociedad «me dé la felicidad»: sé que no es ésta una ración que pueda ser distribuida en el Ayuntamiento o en el Consejo Obrero del barrio, y que, si esto existe, no hay otro más que yo que pueda hacérmela, a mi medida, como ya me ha sucedido y como me sucederá sin duda todavía. Pero en la vida, tal como está hecha para mi y para los demás, topo con una multitud de cosas inadmisibles; repito que no son fatales y que corresponden a la organización de la sociedad. Deseo, y pido, que antes que nada, mi trabajo tenga un sentido, que pueda probar para qué sirve y la manera en que está hecho, que me permita prodigarme en, él realmente y hacer uso de mis facultades tanto como enriquecerme y desarrollarme. Y digo que es posible, con otra organización de la sociedad para mí y para todos. Digo también que sería ya un cambio fundamental en esta dirección si se me dejase decidir, con todos los demás, lo que tengo que hacer y, con mis compañeros de trabajo, cómo hacerlo.

Deseo poder, con todos los demás, saber lo que sucede en la sociedad, controlar la extensión y la calidad de la información que me es dada. Pido poder participar directamente en todas las decisiones sociales que pueden afectar a mi existencia, o al curso general del mundo en el que vivo. No acepto que mi suerte sea decidida, día tras día, por unas gentes cuyos proyectos me son hostiles o simplemente desconocidos, y para los que nosotros no somos, yo y todos los demás, más que cifras en un plan, o peones sobre un tablero, y que, en el límite, mi vida y mi muerte estén entre las manos de unas gentes de las que sé que son necesariamente ciegas.

Sé perfectamente que la realización de otra organización social, y su vida, no serán de ningún modo simples, que se encontrarán a cada paso con problemas difíciles. Pero prefiero enfrentarme a problemas reales que a las consecuencias del delirio de un De Gaulle, de las artimañas de un Johnson o las intrigas de un Jruschov. Si incluso debiésemos, yo y los demás encontrarnos con el fracaso en esta vía, prefiero el fracaso en un intento que tiene sentido a un estado que se queda más acá incluso del. fracaso y del no fracaso, que queda irrisorio.

Deseo poder encontrar al prójimo a la vez como a un semejante y como a alguien absolutamente diferente, no como a un número, ni como, a una rana asomada a otro escalón (inferior o superior, poco importa) de la jerarquía de las rentas y de los poderes. Deseo poder verlo, y que me pueda ver, como a otro ser humano, que nuestras relaciones no sean terreno de expresión de la agresividad, que nuestra competitividad se quede en los límites del juego, que nuestros conflictos, en la medida en que no pueden ser resueltos o superados, conciernan unos problemas y unas posiciones de juego reales, arrastren lo menos posible de inconsciente, estén cargados lo menos posible de imaginario. Deseo que el prójimo sea libre, pues mi libertad comienza allí donde comienza la libertad del otro y que sólo no puedo ser más que un virtuoso en la desgracia. No cuento con que los hombres se transformen en ángeles, ni que sus almas lleguen a ser puras como lagos de montaña -ya que, por lo demás, esta gente siempre me ha aburrido profundamente. Pero sé cuánto la cultura actual agrava y exaspera su dificultad de ser, y de ser con los demás, y veo que multiplica hasta el infinito los obstáculos a su libertad.

Sé, ciertamente, que este deseo mío no puede realizarse hoy; ni siquiera, aunque la revolución tuviese lugar mañana, realizarse íntegramente mientras viva. Sé que, un día, vivirán unos hombres para quienes el recuerdo de los problemas que más pueden angustiamos hoy en día no existirá. Este es mi destino, el que debo asumir, y el que asumo. Pero esto no puede reducirse ni a la desesperación, ni al rumiar catatónico. Teniendo este deseo, que es el mío, no puedo más que trabajar para su realización. Y, ya en la elección que hago del interés principal de mi vida, en el trabajo que le dedico, para mi lleno de sentido (incluso si me encuentro en él, y lo acepto, con el fracaso parcial, los retrasos, los rodeos, las tareas que no tienen sentido por sí mismas), en la participación en una colectividad de revolucionarios que intenta superar las relaciones reificadas y alienadas de la sociedad actual, estoy en disposición de realizar parcialmente este deseo. Si hubiese nacido en una sociedad comunista, la felicidad me hubiese sido más fácil –no tengo ni idea, no puedo hacerle nada–. No voy, con este pretexto, a pasar mi tiempo libre mirando la televisión o leyendo novelas policíacas.

¿Viene mi actitud a ser un rechazo del principio de realidad? Pero, cuál es el contenido de este principio? ¿Es que hay que trabajar, o bien es que es preciso necesariamente que el trabajo esté privado de sentido y explotado, contradiga los objetivos para los cuales tiene pretendidamente lugar? Vale para un rentista, ¿este principio bajo esta forma? ¿Valía, bajo esta forma para los indígenas de las Islas Trobriand o de Samoa? ¿Vale aún hoy día para los pescadores de un pueblo mediterráneo? ¿Hasta qué punto el principio de realidad manifiesta la naturaleza, y dónde comienza a manifestar la sociedad? ¿Hasta dónde manifiesta la sociedad como tal, y a partir de dónde tal forma histórica de la sociedad? ¿Por qué no la servidumbre, las galeras, los campos de concentración? ¿Dónde una filosofía pretendería tener el derecho de decirme: aquí, en este preciso milímetro de las instituciones existentes, voy a mostraros la frontera entre el fenómeno y la esencia, entre las formas históricas pasajeras y el ser eterno de lo social? Acepto el principio de realidad, pues acepto la necesidad del trabajo (durante todo el tiempo, por lo demás, que sea real, pues se hace cada vez menos evidente) y la necesidad de una organización social del trabajo. Pero no acepto la invocación de un falso psicoanálisis y de una falsa metafísica que aportan a la discusión precisa de las posibilidades históricas unas afirmaciones gratuitas sobre imposibilidades sobre las cuales nada sabe.

¿Sería mi deseo infantil? Pero en la situación infantil la vida se da, y la Ley se da. En la situación infantil, la vida se da por nada; y la Ley se da sin nada, sin más, sin discusión posible. Lo que quiero es todo lo contrario: es hacer mi vida y dar la vida, si es posible; en todo caso, dar para mi vida. Lo que quiero es que la ley no me sea simplemente dada, sino que me la dé al mismo tiempo a mí mismo. El conformista o el apolítico son los que están permanentemente en la situación infantil, pues aceptan la Ley sin discutirla y no desean participar en su formación. El que vive en la sociedad sin voluntad en lo que concierne a la Ley, sin voluntad política, no ha hecho más que reemplazar al padre privado por el padre social anónimo. La situación infantil es, primero, recibir sin dar, después hacer o ser para recibir. Lo que yo quiero es un intercambio justo para empezar y, a continuación, la superación del intercambio. La situación infantil es la relación dual, el fantasma de la fusión y, en este sentido, es la sociedad actual la que infantiliza constantemente a todo el mundo, por la fusión en lo imaginario con entidades reales: los jefes, las naciones, los cosmonauta s o los ídolos. Lo que quiero es que la sociedad deje finalmente de ser una familia, falsa por añadidura hasta lo grotesco, que adquiera su dimensión propia de sociedad, de red de relaciones entre adultos autónomos.

¿Es mi deseo el deseo del poder? Lo que quiero de hecho, es la abolición del poder en el sentido actual; es el poder de todos. El poder actual consiste en que los demás sean cosas, y todo lo que quiero va en contra de esto. Aquel para quien los demás son cosas es él mismo una cosa, y no quiero ser cosa ni para mí ni para los demás. No quiero que los demás sean cosas, no tendría nada que hacer con ellos. Si puedo existir para los demás ser reconocido por ellos, no quiero serlo en función de la posesión de una cosa que me es ajena –el poder–; ni existir para ella; en lo imaginario. El reconocimiento del prójimo no vale para mí más que en tanto que lo reconozco yo mismo. ¿Corro el riesgo de olvidar todo esto, si alguna vez los acontecimientos me condujesen cerca del poder? Eso me parece más que improbable; si esto llegase, sería quizás una batalla perdida, pero no el fin de la guerra; ¿y voy a ordenar toda mi vida sobre la suposición de que podría un día recaer en la infancia?

¿Proseguiría esta quimera, la de querer eliminar el lado trágico de la existencia humana? Me parece más bien que quiero eliminar de ello el melodrama. la falsa tragedia –aquella en la que la catástrofe llega sin necesidad, en la que todo hubiese podido suceder de otro modo si solamente los personajes hubiesen hecho esto o aquello–. Que gentes mueran de hambre en la India mientras en América y en Europa los gobiernos penalizan a los campesinos que producen demasiado es una farsa macabra, en un Gran Guiñol en el que los cadáveres y el sufrimiento son reales, pero no es tragedia. No hay en ello nada ineluctable. Y, si la humanidad perece un día por bombas de hidrógeno, me niego a llamarlo una tragedia. Lo llamo una gilipollez. Quiero la supresión del Guiñol y de la conversión de los hombres en títeres por otros títeres que los gobiernan. Cuando un neurótico repite por enésima vez la misma conducta de fracaso, reproduciendo para sí mismo y para sus vecinos el mismo tipo de desgracia, ayudarle a salirse de ello es eliminar de su vida la farsa grotesca, no la tragedia; es permitirle finalmente ver los problemas reales de su vida y lo que de trágico pueden contener, lo que su neurosis tenía en parte como función expresar, pero sobre todo enmascarar.

Cuando un discípulo de Buda fue a informarle, después de un largo viaje por Occidente, de que unas cosas milagrosas, unos instrumentos, unos métodos de pensamiento, unas instituciones, habían transformado la vida de los hombres desde los tiempos en los que el Maestro se había retirado a las altiplanicies, éste lo detuvo después de las primeras palabras. ¿Han eliminado la tristeza, la enfermedad, la vejez y la muerte?, preguntó. No, respondió el discípulo. Entonces, igual habrían podido quedarse donde estaban, pensó el Maestro. Y se volvió a sumergir en su contemplación, sin tomarse la molestia de mostrar a su discípulo que ya no le escuchaba.

***

Se nos dice: incluso admitiendo que haya esta crisis de la sociedad contemporánea, no pueden ustedes plantear legítimamente el proyecto de una nueva sociedad, porque ¿de dónde pueden sacar un contenido cualquiera de no ser de su cabeza, de sus ideas, de sus deseos, en una palabra, de su arbitrario subjetivo?

Respondemos: si entienden con esto que no podemos demostrar la necesidad o la excelencia del socialismo, como se demuestra en el teorema de Pitágoras, o que no podemos mostrarles el socialismo mientras se desarrolla en la sociedad establecida, al igual que puede mostrarse un potro mientras crece en el vientre de una yegua, sin duda tienen razón, pero también hacen ver que ignoran que no nos toca tratar con este tipo de evidencias en ninguna actividad real, ni individual, ni colectiva, y que ustedes mismos dejan de lado estas exigencias a partir del momento en que emprenden algo. Pero, si quiere decir que el proyecto revolucionario no traduce más que lo arbitrario subjetivo de algunos individuos, es que han elegido primero olvidar, despreciando por otra parte los principios que invocan la historia de los ciento cincuenta últimos años y que el problema de otra organización de la sociedad no lo han planteado reformadores ni ideólogos, sino amplísimos movimientos colectivos que cambiaron la faz del mundo, incluso si fracasaron en relación con sus intenciones originarias; también es que no ven que esta crisis de la que hablamos no es simplemente crisis en sí y que esta sociedad conflictiva no es una viga que se pudre con el tiempo, una máquina que se oxida o se desgasta, sino que la crisis es crisis por el hecho mismo de que es también contestación, de que resulta de una contestación y de que la alimenta constantemente. El conflicto en el trabajo, la desestructuración de la personalidad, el hundimiento de las normas y de los valores no son, y no pueden ser, vividos por los hombres como simples hechos o calamidades exteriores, suscitan en seguida unas respuestas y unas intenciones, y éstas, al mismo tiempo que acaban de constituir la crisis como verdadera crisis, van más allá de la simple crisis. Es ciertamente falso y mitológico querer encontrar, en el «negativo» del capitalismo, un «positivo» que se constituye simétricamente, milímetro a milímetro, ya sea según el estilo objetivista de ciertas formulaciones de Marx (cuando, por ejemplo, el «negativo» de la alienación es visto como depositándose y sedimentando en la infraestructura material de una tecnología y de un capital acumulado que contienen, con su corolario humano inevitable el proletariado las condiciones necesarias y suficientes del socialismo), ya sea según el estilo subjetivista de algunos marxistas (que ven la sociedad socialista por así decirlo como constituida ya a partir de este momento en la comunidad obrera de la fábrica y en el nuevo tipo de relaciones humanas que allí ven la luz). Tanto el desarrollo de las fuerzas productivas como la evolución de las actitudes humanas en la sociedad capitalista presentan unas significaciones que no son nada simples, que ni siquiera son simplemente contradictorias en el sentido de una dialéctica inocente que proceda por yuxtaposición de los contrarios, unas significaciones a las que puede llamar, a falta de otro término, ambiguas. Pero lo ambiguo, en el sentido en el que lo entendemos aquí, no es lo indeterminado o lo indefinido, lo no importa qué. Lo ambiguo no es ambiguo sino debido a la composición de varias significaciones susceptibles de ser precisadas, y de entre las cuales ninguna se destaca por el momento. En la crisis y en la contestación por los hombres contemporáneos de las formas de vida social, hay unos hechos cargados de sentido: el desgaste de la autoridad, el agotamiento gradual de las motivaciones económicas, la disminución de la influencia de lo imaginario instituido, la no aceptación de reglas simplemente hereda das o recibidas –que no puede organizarse más que alrededor de una u otra de estas significaciones centrales–: o bien de una especie de descomposición progresiva del contenido de la vida histórica, de la emergencia gradual de una sociedad que sería, al límite, exteriorización de unos hombres a otros y de cada hombre a sí mismo, desierto sobrepoblado, muchedumbre solitaria, ni tan siquiera pesadilla climatizada, sino anestesia generalizada; o bien, ayudados sobre todo por lo que aporta el trabajo a los hombres en su tendencia a la cooperación, la autogestión colectiva de las actividades y la responsabilidad, interpretamos el conjunto de estos fenómenos como el surgimiento en la sociedad de la posibilidad y de la demanda de autonomía.

Se dirá también que esto no es sino una lectura posible del asunto; convenga en que no es la única posible. ¿En nombre de qué hace esta lectura, en nombre de qué pretende que el porvenir al que apunta sea posible y coherente, en nombre de qué, sobre todo, elige?

Nuestra lectura no es arbitraria, de cierta manera no es más que la interpretación del discurso que la sociedad contemporánea mantiene sobre sí misma, la única perspectiva en la cual se hacen comprensibles tanto la crisis de la empresa como la de la política, la aparición tanto del psicoanálisis como la de la psicosociología, etc. Y hemos intentado mostrar que, tan lejos como alcanza nuestra mirada, la idea de una sociedad socialista no presenta imposibilidad o incoherencia alguna. Pero nuestra lectura es también, efectivamente, función de una elección: una interpretación de este tipo, ya esta escala, no es posible, en última instancia, más que en relación a un proyecto. Afirmamos algo que no se impone «natural» o, geométricamente, preferimos un porvenir a otro, e incluso a cualquier otro.

¿Es esta elección arbitraria? Si se quiere, sí lo es en el sentido en el que toda elección lo es. Pero, de todas las elecciones históricas, nos parece la menos arbitraria que jamás haya podido existir.

¿Por qué preferimos un porvenir socialista a cualquier otro? Desciframos, o creemos descifrar, en la historia efectiva, una significación –la posibilidad y la demanda de autonomía–. Pero esta significación no asume todo su alcance más que en función de otras consideraciones. Este simple dato «de hecho» no es suficiente, no podría como tal imponérsenos a nosotros. No aprobarnos lo que la historia contemporánea nos ofrece, simplemente porque «es» o porque «tiende a ser». Si llegásemos a la conclusión de que la tendencia más probable, o incluso cierta, de la historia contemporánea es la instauración universal de campos de concentración, no deduciríamos que debemos apoyarla. Si afirmamos la tendencia de la sociedad contemporánea hacia la autonomía, si queremos trabajar en su realización, es porque afirmamos la autonomía como modo de ser del hombre, porque la valoramos, porque reconocemos en ella nuestra aspiración esencial, y una aspiración que supera las singularidades de nuestra constitución personal, la única que sea públicamente defendible en la lucidez y la coherencia.

Hay, pues, aquí una doble relación. Las razones por las cuales apuntamos a la autonomía son y no son de la época. No lo son, porque afirmaríamos el valor de la autonomía, fuesen cuales fuesen las circunstancias y, más profundamente, porque pensamos que a lo que apunta la autonomía tiende indefectiblemente a emerger allí donde haya hombre e historia, que, con el mismo derecho que la conciencia, a lo que apunta la autonomía es al destino del hombre, que, presente ya desde el origen, antes constituye la historia que es constituida por ella.

Pero estas relaciones son igualmente de la época, de mil maneras tan visibles que sería ocioso decirlas. No solamente porque lo son los encadenamientos por los cuales nosotros Y otros llegamos a lo que se apunta y a su concretización, sino porque el contenido que podemos darle, la manera en que pensamos que puede encarnarse, no son posibles más que hoy en día y presuponen toda la historia precedente, y de otras muchas maneras más que no sospechamos. Muy particularmente la dimensión social explícita que podemos dar hoya esta perspectiva, la posibilidad de otra forma de sociedad, el paso de una ética a una política de la autonomía (que, sin suprimir la ética, la conserva superándola), están claramente vinculados a la fase concreta de la historia que estamos viviendo.

Cabe finalmente preguntar: ¿y por qué cree que esta posibilidad se da precisamente ahora? A lo que contestamos: si su porqué es un porqué concreto, hemos contestado ya a su pregunta. El porqué se encuentra en todos estos encadenamientos históricos particulares que condujeron a la humanidad adonde se encuentra ahora, que hicieron especialmente de la sociedad capitalista y de su fase actual esta época singularmente singular que intentábamos definir más arriba. Pero su porqué es un porqué metafísico, viene a preguntar: ¿cuál es el lugar exacto de la fase actual en una dialéctica global de la historia universal?, ¿por qué la posibilidad del socialismo emergería en este momento elaborada de este constituyente originario de la historia que es la autonomía con las figuras sucesivas que asume en el tiempo? Y, aquí sí, nos negamos a responder, porque, incluso si la situación tuviese un sentido, sería puramente especulativa, y consideramos absurdo suspender todo hacer y no hacer a la espera de que alguien elabore rigurosamente esta dialéctica global, o descubra en el fondo de un viejo armario el plan general de la creación. No vamos a caer en el embotamiento por despecho de no poseer el saber absoluto. Pero negamos la legitimidad de la cuestión, negamos que tenga sentido pensar en términos de dialéctica total, de plan general de la Creación, de elucidación exhaustiva de la relación entre lo que se funda con el tiempo y lo que se funda en el tiempo. La historia hizo nacer un proyecto, este proyecto lo hacemos nuestro pues reconocemos en él nuestras aspiraciones más profundas, y pensamos que su realización es posible. Estamos aquí, en este lugar preciso del espacio y del tiempo, entre estos hombres, en este horizonte. Saber que este horizonte no es el único posible no le impide ser el nuestro, el que da figura a nuestro paisaje de existencia. El resto, la historia total, de todas partes y de ninguna, es el hecho de un pensamiento sin horizonte, que no es más que otro nombre del no pensamiento.

Publicado en Polémica, n.º 66, junio de 199

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