Del marxismo a la revolución. La evolución intelectual de Castoriadis

Selección de textos de Cornelius Castoriadis

(Textos extraídos de la introducción a La sociedad burocrática)

Castoriadis

Castoriadis

En el origen de la evolución de esas ideas hay una experiencia, la de la Segunda Guerra Mundial y la ocupación alemana. No viene al caso contar cómo un adolescente, al descubrir el marxismo, creyó serle fiel ingresando en las Juventudes Comunistas bajo la dictadura de Metaxas, ni por qué pudo creer, después de la ocupación de Grecia y el ataque alemán contra Rusia, que la orientación chovinista del PC griego y la constitución de un Frente Nacional de Liberación (EAM) era el resultado de una desviación local que podía ser corregida con una lucha ideológica dentro del partido. La sustitución de argumentos por porras, y la radio rusa, se encargaron de que cambiara rápidamente de opinión. El carácter reaccionario del Partido Comunista, de su política, de sus métodos, de su régimen interno, así como el cretinismo que impregnaba, entonces como ahora, cualquier discurso o texto que emanara de la dirección del Partido Comunista, aparecían con claridad absoluta. No es pues de extrañar que, en esas circunstancias de tiempo y de lugar, esas comprobaciones llevaran al trotsquismo, cuya fracción más izquierdista desarrollaba una crítica sin compromisos tanto del estalinismo como de los trotsquistas «derechistas»

[…] Seguir viviendo a pesar de la Gestapo y del GPU local (la OPLA, que ha asesinado a decenas de militantes trotsquistas antes y después de la ocupación) no resultó ser imposible. Pero los problemas teóricos y políticos que planteaba la situación de la ocupación eran considerablemente más complejos. Ante el hundimiento del Estado y de las organizaciones políticas burguesas en una sociedad desintegrada, o mejor dicho, pulverizada (de las pocas empresas industriales que existían antes de la guerra, casi todas dejaron de funcionar, y era ya prácticamente imposible hablar de proletariado, clase disuelta en una especie de «lumpenización» general), la población, arrastrada por condiciones de vida espantosas y por la terrible opresión del ejército alemán, engrosó las filas del Partido Comunista. El partido se desarrolló de modo fulgurante, reclutó a decenas de miles de individuos en la organización que le servía de fachada, la EAM, creó una pseudoguerrilla en las sierras y en las ciudades (pseudo porque estaba completamente centralizada y burocratizada, pero que llegó a agrupar en los últimos días de la ocupación a unos cien mil hombres bien armados) e instauró su propio poder –absoluto–, primero en las regiones más escarpadas y, después de la retirada alemana, en prácticamente todo el país excepto, como mucho, la Plaza de la Constitución en Atenas.

[…] Porque era evidente que la conducta del Partido Comunista griego no era la de un partido reformista: tendía de modo inequívoco a apoderarse del poder, eliminando o amordazando a los representantes de la burguesía. En las coaliciones que formaban el Partido Comunista, los rehenes eran los políticos burgueses, no aquél de éstos. El único poder real en el país era el de las ametralladoras de los cuerpos militares del Partido. Lo que motivaba la adhesión de las masas no era sólo el odio a la ocupación alemana; diez veces más fuerte después de que acabara ésta, hubo siempre en ella la esperanza confusa de una transformación social, de una eliminación de las antiguas capas dominantes, y eso no tenía nada que ver con la Unión Nacional. Pero, al mismo tiempo, las masas se conformaban con ese papel de infantería pasiva del Partido Comunista. Era un puro delirio suponer que, si el Partido Comunista tomaba el poder, esas masas, controladas militarmente y hasta en los menores detalles, sin organización autónoma de ningún tipo ni veleidades siquiera de formar alguna, hubieran podido desbordar al Partido; aun admitiendo lo imposible, o sea que lo hubieran intentado, el intento hubiera sido ahogado en sangre, y la represión bautizada con los calificativos adecuados.

[…] ¿Cómo definir desde un punto de vista marxista, ese régimen? Sociológicamente, desde luego, debía tener la misma definición que el régimen ruso. y es precisamente ahí donde la endeblez y a fin de cuentas lo absurdo de la concepción trotsquista saltaba a la vista. Ya que la definición que daba ésta del régimen ruso no era sociológica: era una simple descripción histórica. Rusia era un Estado obrero degenerado –y para los trotsquistas no se trataba sólo de adjetivos–. Para éstos, un régimen de ese tipo sólo era posible como resultado de la degeneración de una revolución proletaria; desde, ese punto de vista, propiedad «nacionalizada», economía «planificada» y eliminación de la burguesía eran imposibles sin revolución proletaria. ¿Había que llamar «Estados obreros degenerados» a los regímenes que instauraban los partidos comunistas en Europa oriental? ¿Pero cómo podían haber degenerado, puesto que nunca fueron «obreros»? Y si se afirmaba que lo habían sido, había pues que admitir que la llegada al poder de un partido totalitario y militarizado era al mismo tiempo una revolución proletaria, una revolución que degeneraba en la exacta medida en que se desarrollaba. De todas formas, el interés de esas monstruosidades teóricas –que nunca asustaron a los teóricos trotsquistas– era escaso. Lo que nos enseñaba la experiencia –y lo dicho ya por Marx y Lenin–, o sea que el desarrollo de una revolución es esencialmente el desarrollo de los órganos autónomos de las masas –cömuna, soviets, comités de fábrica o consejos–, no tenía nada que ver con un fetichismo de ciertas formas de organización: la idea misma de una dictadura del proletariado ejercida por un partido totalitario era una broma siniestra y absurda, la existencia de órganos autónomos de las masas y el ejercicio del poder por éstas no es una «forma», es simplemente la revolución, y la revolución es precisamente eso.

Eso significaba que había que abandonar la concepción de Trotsky en su punto central, el que le había permitido constituirse, el único que podía fundar el derecho a la existencia histórica, por decirlo así, del trotsquismo como corriente política: la naturaleza social e histórica del estalinismo y de la burocracia. Los partidos estalinistas no eran reformistas, no conservaban sino destruían el orden burgués. El nacimiento de la burocracia rusa en y por la degeneración de la revolución de octubre, esencial desde más de un punto de vista, era sin embargo, en otro sentido, puramente accidental: la burocracia podía también nacer de otro modo y ser, no el producto, sino el origen de un régimen que no podía calificarse de obrero, ni siquiera de capitalista en el sentido tradicional. Si, durante un cierto tiempo fue todavía posible eludir la cuestión con argucias, utilizando la presencia del ejército ruso en Europa oriental como supuesta «causa» de la llegada del Partido Comunista al poder, la instauración ulterior un imperio burocrático autónomo sobre unos cuantos centenares de millones de chinos resolvió definitivamente la cuestión para todos los que no intentaban engañarse a sí mismos. […].

Aún más importantes eran las consecuencias que se referían a los objetivos mismos de la revolución. Si es ése el fundamento de la división de la sociedad contemporánea, la revolución socialista no puede limitarse a eliminar a los patronos y la propiedad privada de los medios de producción; debe suprimir también la burocracia, impidiendo que ésta llegue a disponer del poder de decisión sobre los medios y el proceso de producción –en otras palabras, debe suprimir la división entre dirigentes y ejecutantes–. En su aspecto positivo, eso significa precisamente la gestión obrera de la producción; entendiendo por gestión obrera el poder total que ejercen sobre la producción y sobre el conjunto de las actividades sociales los órganos autónomos de las colectividades de trabajadores; desde luego, puede decirse también el nombre de autogestión, con tal de no olvidar que implica no la corrección sino la destrucción del orden vigente y en particular la abolición del aparato de Estado separado de la sociedad y de los partidos como órganos dirigentes; con tal, pues, de no confundirla con las mistificaciones que, desde hace algunos años con ese nombre, ni con los esfuerzos del Mariscal Tito para hacer trabajar más a los obreros yugoslavos gracias a un salario al rendimiento colectivo y a la utilización de su capacidad de organizar ellos mismos su trabajo. Que la experiencia de la explotación y de la opresión burocrática, después del capitalismo privado, llevaría necesariamente a las masas en acción a la reivindicación de la gestión obrera de la producción, era una simple deducción lógica, formulada ya en 1948, pero plenamente confirmada por la revolución húngara de 1956. Que tanto la gestión obrera de la producción por los productores, como la gestión colectiva de sus propios asuntos por los interesados en todos los terrenos de la vida pública, fueran imposibles e inconcebibles sin una manifestación y un desarrollo sin precedentes de la actividad autónoma de las masas, quería decir que la revolución socialista es precisamente la explosión de esa actividad autónoma, que instituye nuevas formas de vida colectiva, elimina a medida que se desarrolla no sólo las manifestaciones sino los fundamentos mismos del antiguo orden –y en particular toda categoría u organización separada de «dirigentes», cuya existencia significa ipso facto la certidumbre de una vuelta a ese antiguo orden, o mejor dicho, atesta por su simple presencia que ese orden no ha desaparecido, crea en cada una de sus etapas puntos de apoyo para su desarrollo ulterior y los arraiga en la realidad.

Se desprendían por último de esa posición conclusiones no menos importantes en lo concerniente a la organización revolucionaria. Si el socialismo es la manifestación y el desarrollo de la actividad autónoma de las masas y si tanto los objetivos de esa actividad como sus formas deben desprenderse de la propia experiencia de los trabajadores –experiencia de explotación y de la opresión–, sería absurdo «inculcarles» una «conciencia socialista» producida por una teoría o sustituirse a ellos en la dirección de la revolución o en la construcción del socialismo. Hacía falta una modificación radical, con respecto al modelo bolchevique, tanto del tipo de relación entre las masas y la organización como de la estructura y el modo de vida de ésta.

[…] El problema de la revolución se refería ahora por lo tanto –y no sólo en abstracto– al conjunto de las esferas de la vida social, y a su interrelación. Que las corrientes marxistas tradicionales se ocuparan de modo exclusivo de economía o de política era precisamente una manifestación esencial de su carácter reaccionario. Porque el movimiento revolucionario debe dejar de parecer como un movimiento político en el sentido tradicional del término. La política tradicional ha muerto, y por buenas razones […]; el movimiento debe aparecer como un movimiento total, preocupado por todo lo que los hombres hacen y soportan en la sociedad, y ante todo por su vida cotidiana real […]. Y hasta la noción misma de división entre dirigentes y ejecutantes ya no proporciona un criterio estricto de distinción entre clases, puesto que, en el complejo de pirámides burocráticas interpenetradas que constituye la organización social, la importancia de las capas de dirigentes puros y de ejecutantes puros disminuye constantemente. El concepto mismo de explotación, si se toma en su acepción económica más estrecha, se convierte en algo indeterminado; un marxista contemporáneo no tiene más remedio que afirmar simultáneamente –y es además lo que suele hacer, con un intervalo de unas cuantas líneas o de unos cuantos días– que el obrero americano es explotado por el capital americano y que se aprovecha él mismo de la explotación del Tercer Mundo. ¿Quiere esto decir que la revolución sólo tiene sentido –y que sólo son capaces de hacerla– los campesinos africanos, o los parados hambrientos de Calcuta? Esa es al menos la conclusión a la que llegó en aquella época una categoría particular de especialistas de la confusión, cuyo portavoz más conocido fue Fanon. Y nunca fue más difícil encontrar una correlación –aunque fuera a largo plazo– entre capas más explotadas y capas más combativas: no son los obreros industriales los que, desde hace diez años, han presentado las reivindicaciones más radicales. Finalmente, es el concepto mismo de clase, hasta como concepto descriptivo sociológico-empírico, pero sobre todo con el peso sociohistórico y filosófico que Marx le había dado –lo que dejaba de ser pertinente para comprender la sociedad moderna–. Pero eso no significaba ni mucho menos, que los únicos movimientos que eran ahora posibles o progresivos eran los de categorías «marginales» o minoritarias –como iban a afirmar lo más o menos tajantemente algunos más tarde, convirtiendo así lo que era en el marxismo privilegio positivo del proletariado en privilegio negativo, pero siguiendo encerrados en el mismo universo mental–. Al contrario: bajo nuevas formas, el proyecto revolucionario se refería en mayor grado que nunca a la «inmensa mayoría», a la casi totalidad de los hombres. Pero que en esa totalidad el proletariado industrial conserve un estatuto soberano, como creía Marx, o simplemente privilegiado, ya no es cierto; y tanto mayo de 1968 como la acción en Estados Unidos contra la guerra de Vietnam han aportado pruebas suplementarias al respecto.

[…] Lo que había muerto irremediablemente –como programa, como conjunto de formas de organización y de lucha, como vocabulario, como sistema de representaciones más o menos míticas–, no era sólo el movimiento obrero tradicional; más allá de los conflictos que le daban talo cual forma particular, el cuerpo mismo de la teoría de Marx, gigantesco cadáver embalsamado (y profanado al mismo tiempo por esa grotesca momificación), se había convertido en el principal obstáculo que se oponía a una reflexión nueva sobre los problemas de la revolución. De los que se trataba no era ya de la coherencia, del valor «práctico» o de la exactitud de tal o cual teoría económica o concepción sociológica de Marx, sino de la totalidad de un sistema de pensamiento y, en su centro, de una filosofía de la historia –y de una filosofía a secas–. ¿Qué sentido –privilegio o ficción piadosa– podía tener entonces el apelar a Marx? De lo que nosotros considerábamos esencial, casi nada lo fue para Marx; de lo que fue esencial para Marx, casi nada lo era para nosotros, excepto el término revolución, que actualmente casi todo el mundo emplea, y la búsqueda apasionada de los verdadero y –pese a lo que haya podido decir al respecto–, de lo justo, que no comenzó con él y que no acabará con nosotros.

* * *

¿En qué puede consistir, desde ese punto de vista, el proyecto revolucionario? Es evidente que no puede tratarse ni del absurdo de una sociedad sin instituciones ni del de «buenas» instituciones dadas de una vez para siempre, ya que todo conjunto de instituciones, una vez establecido tiende forzosamente a autonomizarse ya someter de nuevo a la sociedad a las significaciones imaginarias subyacentes. El único contenido posible del proyecto revolucionario es la búsqueda de una sociedad que sea capaz de modificar en todo momento sus instituciones. La sociedad postrevolucionaria no será simplemente una sociedad autodirigida, será una sociedad que se autoinstituye explícitamente, y no de una vez para siempre, sino de modo continuo.

Ese es el nuevo sentido que hay que dar al tan usado término «política». La política no es la lucha por el poder en el seno de las instituciones dadas, ni simple lucha por la transformación de las instituciones llamadas políticas, o de ciertas instituciones –o hasta de todas las instituciones–. La política es ahora lucha por la transformación de la relación entre la sociedad y sus instituciones; por la instauración de un estado de cosas en el que el hombre social pueda considerar las instituciones que regulan su vida como sus propias creaciones colectivas, y por lo tanto pueda y quiera transformarlas cada vez que sienta que es necesario o que lo desee.

[…] Sabemos hoy que el único saber verdadero es el que plantea la cuestión de su propia validez –aunque no quiera eso decir que todo deba disolverse en una interrogación indeterminada–; el que una cuestión tenga sentido presupone que algo no hace cuestión, pero que se puede también volver después y poner en cuestión ese algo, y es precisamente a ese movimiento a lo que llamamos pensar. De lo que hablamos es de un estado en el que la cuestión de la validez de la ley quedará permanentemente abierta: no porque cualquiera pueda hacer lo que sea, sino porque la colectividad podrá siempre transformar sus reglas sabiendo que no proceden ni de la voluntad sus reglas sabiendo que no proceden ni de la voluntad divina, ni de la naturaleza de las cosas, ni de la razón de la historia, sino de sí misma; y que si su campo de visión es siempre forzosamente limitado, no se encuentra totalmente encadenada a una posición, puede darse la vuelta y ver lo que hasta aquel momento estaba a su espalda.

***

De lo que se trata ahora es de la autoinstitución permanente de la sociedad, de una ruptura radical con formas milenarias de vida social, en la que lo que está en juego es tanto la relación del hombre con sus utensilios como su relación con sus hijos, tanto su relación con la colectividad como su relación con sus ideas, todas las dimensiones de su haber, de su saber, de su poder. Tal proyecto, que por definición, tautológicamente, no puede ser animado más que por la actividad autónoma y lúcida de los hombres, que es precisamente esa actividad, implica un cambio radical de los individuos, de su actitud, de sus motivaciones, de su disposición ante los demás, ante los objetos, ante la existencia en general. No se trata del viejo problema del cambio de los individuos como condición previa del cambio social –desprovisto de significado hasta en los términos mismos en que está planteado–. Siempre hemos concebido la transformación revolucionaria como transformación indisoluble de lo social y de lo individual, en la que, en circunstancias modificadas, hombres modificados ponen jalones que facilitan –y no ponen trabas– a su propio desarrollo en la etapa ulterior.

Publicado en Polémica, n.º 66, junio de 1998

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